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“自由”的现代“神”化及其限度

说到自由,现代人常常想到选择、权利之类的关联概念。但在亚里士多德的《形而上学》中,自由作为“两可”大致相当于潜能范畴,它指涉事物发生变化的可能趋向。将自由理解为一种潜能或可能性,现代人其实并不难理解。众所周知,亚里士多德提出潜能—现实这对范畴是为了解释事物动变产生的原因。对于亚氏而言,形式—质料范畴可以较好地解释制作物的生成,却不能妥帖地解释自然生命现象,而潜能—现实这对范畴却可以补充这一点。但自由作为两可,不仅包含变好(善)的可能性,还包括变坏(恶)的可能性。因此,自由作为一种选择和潜能,就先天地包含趋善和为恶两种情形。极端地讲,没有为恶或变坏的一维,也就无法称其为“自由”,因为只有一种趋向,就不是可能,而是必然了。因此,古希腊哲人认为德性和善好比自由的范畴的位阶更高,前者克服了自由的恶端,能够更好地表达城邦共同体境遇中他们对人之最佳生活方式的理解。

中世纪的自由概念一方面延续了古希腊哲学的某种理解,一方面又开显出为神学论证的维度。从前者来看,为了更好地解释一个全能、全善的上帝创造的世界为何会有恶的现象,教父哲人引进了自由的概念,用来表明恶并非上帝所造,而是人滥用自由意志的某种结果。那么上帝作为全能的存在,是否可以改变人的天性,让人只做善事,不起恶念。在中古律法哲人看来,上帝不是不能而是不愿:“因为上帝若欲改变人的天性,派遣先知和制定律法就会显得一无用处。”这就涉及自由在中世纪兴起的另一个面相:在超越的人格化上帝面前,人不仅是平等的个体,亦是具有人格的自由个体。对上帝的信仰来自自由个体的自由选择,而非外在强迫。换言之,在基督教那里,人格个体的自由意志是信仰不可或缺的前提条件。因此,在启蒙哲学完成人之物质化自由——权利的论证之前,基督教传统已然完成了对个体自由心证的原子化奠基,并通过一千多年的信仰教化将自由概念内化到西方人的观念当中,从而使得自由(以及平等)从神学上的必要前提转变成反对政教秩序的有力武器。

然而,信仰上的自由并不意味着基督徒具有了现实选择权的自由,尤其是当基督教成为国教,先知和使徒的地位让位给了教会之后,基督教变得日益专断和腐败起来。面对等级森严、极端腐化和思想极权的政—教秩序,启蒙哲人大力吁请思想自由,这在斯宾诺莎“神学—政制”批判那里达到了前所未有的高度自觉。必须看到,在中世纪基督教那里隐含着的,在斯宾诺莎等启蒙哲人那里作为论战工具的,以及在密尔、洛克和欧美政体建构中得以践行的自由,只是到了卢梭、康德,尤其是在存在主义那里才最终获得哲学上的本体论证明。卢梭强调人的生而自由及其现实悖谬(无往不在枷锁之中),这直接启发了康德,后者试图在理性自律的基础上论证自由所包含着的人之尊严和高贵。康德动机道义论虽然为自由提供强有力的哲学论证,但要想获得自律(自由)下的德福一致,仅仅依靠 “大胆地运用自己的理性”并不足够,还需要上帝的存在加以保证。

存在主义哲人对康德哲学的这种形式主义和不彻底性并不满意。尼采宣布了上帝已死,这为自由确立自足的生存论(本体论)根基敞开了地平。萨特继而高呼,人的存在先于本质,人与物的差别就在于他的潜能和可能性,这种选择的可能性并不限于人的理性成熟(如康德所认为的),而是人之为人的题中应有之义,因为选择体现人的本质,即使不选择本身也是一种选择。尽管海德格尔反对萨特思想中所流露出的人类中心主义和主体性原则,但他同样认为此在(人)要获得本真性存在唯有自我决断(自由)。然而,海氏强调传统观念的诸种观念都是存在者,它们,如上帝、理念、真理、精神等,只是敞开了存在的一个方面,同时遮蔽了存在的其他可能。因此,此在(人)要想获得本真性存在,就要摆脱存在者(伦理、政制、法律)的束缚,在向死的决断(自由选择)中充分绽显自己的诸种潜能,实现自己的本真之在。

综上可见,自由的概念经历了从贬抑到高扬,从论战工具到道德之本,从德性附从到人本内核的发展过程。在古希腊时期,自由作为潜能受到现实(目的善)的规约和统摄;在中世纪沦为解释恶之源起、为上帝信仰进行旁证的工具或附庸;到了近代启蒙运动,自由摇身一变成为反对政教统治和教会神学的思想武器,继而在启蒙哲人的呼召和思想包装下,最终获得了世俗国家的现实政制保障;然而,只有到了德法哲学那里,自由才获得了哲学上的系统论证,这体现在康德对自由的道德形而上学奠基和存在主义对自由的本体论(人本学)论证上,自由作为人之为人的尊严(道德层面)和本质规定(存在论层面)最终赢获了无法撼动的正当性基础。简而言之,在古希腊哲学和基督教那里孕端,在近代启蒙运动那里吁请,在欧美政治实践中践行,并在德法哲学家那里获得形上证明的自由概念,就是这样一步步被历史地建构起来,并最终获得神圣性,成为不容质疑的现代性观念。

但必须看到,这种对自由的历史建构和哲学奠基具有一个未曾言明的思想前提,即它预设了原子化个体的自足和理所当然。在古典哲学那里,作为自明前提的可不是个体的人,而是城邦。因为对于亚氏而言,个体恰恰是不自足的,人天生是城邦的动物。只有在城邦当中,才能实现个体那里所无法实现的德性、友爱和幸福。然而,在城邦覆灭、帝国崛起之后,基督教及其现代后裔便不再相信城邦,它们或诉诸个体的信仰,或诉诸个体的理性或强力意志,坚信只有通过个人的奋斗和决断,才能为自己赢得真正的幸福。然而,一旦离家,把个体当作逻辑思考的原点,孤独、被抛、烦—畏—死等情绪状态便凸现出来,无家可归、无可信靠的虚无意识便成为现代人的根本处境。缺少了共同体的家园感,祛除了善和德性的观照,人之存在就退回到霍布斯笔下充满恐惧的自然状态,在人人为己的丛林社会里,现代人如何获得友爱、安宁和幸福的理想再次成为问题。

当然,简单粗暴地厚古薄今抑或厚今薄古都不足取,因为古今哲学的两种取向实际上代表了哲学口味的两种不同偏好,也同时表明了人本质上的矛盾性和局限性。自由的为恶可能性便突显了人的这种有限性,人一方面无法摆脱自然本性上的沉重肉身,另一方面任凭肉体的欲求而在自由—权利的名义下一再退让,也决非明智之举。换言之,唤起古典德性的善之引领并非是发思古之幽情。这是当今社群主义(相对于自由主义)异军突起,德性伦理学(相对于道义伦理学)强势回归的原因之所在。从政治层面看,以自由主义为根基的民主政制在当下的表现一再让人大跌眼镜,暂且不论上个世纪的两次世界大战,就是当下的英国“脱欧”、美国大选、土耳其改制中也表现无疑。这些提醒我们,自由主义推到极端,无论在民族国家政制建制层面,还是世俗伦理层面都遇到了不容忽视的重大困境,这种困境恰恰是对古典德性加以拒绝的结果。即使我们没有充分理由说服自己回返古典社会,但重新调用古典资源,调教中和现代自由主义的偏执和极端总不算错。尽管这一做法在哲学推理上缺乏一以贯之的根据,但在政制建设和伦理实践中却可能成为自由主义完成自我救赎或修正的重要机缘和可贵选项。

(作者单位:上海师范大学哲学系)

(完)

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责任编辑:夏至

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